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La fitna

La fitna, pierre de touche du califat de Cordoue (iiie/ixe-ive/xe siècle)

The fitna as a Touchstone for the Umayyad Caliphate of Cordoba (thirth/ninth – fourth/tenth c.)
Cyrille Aillet
p. 67-83

Résumés

Cet article examine la notion de fitna et sa transposition en al-Andalus, où elle apparaît comme la pierre de touche du califat de Cordoue, encadré par deux phases d’éclatement, la première fondatrice (iiie/ixe siècle), la seconde désintégratrice (ve/xie siècle). L’usage du lexique de la fitna à l’époque émirale permet de légitimer l’exercice de la violence d’État, mais aussi d’exprimer une vision hiérarchique de l’ordre social. En effet, les sources imputent principalement le désordre aux clivages ethniques qui divisent encore une société en transition, où l’intégration des convertis à l’élite «arabe» s’avère encore inachevée.

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Texte intégral

1La notion de fitna, qui structure l’imaginaire politique et religieux de l’Islam, occupe également une place centrale dans la mémoire historique d’al-Andalus. Sur cette terre d’exil des Omeyyades, la fitna ouvre et clôt tout à la fois le moment califal, dont on sait qu’il fut présenté par l’historiographie locale comme la juste restauration d’un héritage dont les Abbāssides s’étaient rendus maîtres de manière illégitime. Pour avoir triomphé de la fitna qui, sous forme de luttes entre clans rivaux, avait semé la division et la révolte au cœur du domaine de ses prédécesseurs, ʻAbd al-Ramān III al-Nāir fut crédité du mérite d’avoir rétabli l’unité de la communauté musulmane (umma), condition préalable et nécessaire à l’affirmation de la dignité califale en 316/929. Chère au souvenir des hommes de plume du ve/xie siècle, cette réalisation épiphanique n’allait cependant pas tarder à sombrer dans un nouveau cycle de chaos et de violence politique, qualifié de «grande fitna». Celle-ci, inaugurée par la «révolution» de Cordoue de 399/1009 qui mit fin au quasi-règne de l’amiride ʻAbd al-Ramān Sanchuelo, allait achever ce que la première n’avait pu accomplir, à savoir la dislocation complète de l’autorité centrale au profit de la formation d’une mosaïque de principautés taillées au fil de l’épée, les Taïfas.

  • 1  É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, 2 vol., Paris-Leyde, 1950.
  • 2  G. Martinez-Gros, L’Idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du califat de Cordoue, xe(...)
  • 3  L. Gardet, article «Fitna», Encyclopédie de l’Islam, Leyde-Boston, 1954-2005, 2e éd., p. 952-953 (...)
  • 4  Néologisme renvoyant à al-Andalus, et évitant l’emploi de l’adjectif «andalou».
  • 5  Ibn ayyān (377/987-469/1076) est l’auteur du Kitāb al-muqtabis, dont les volumes conservés consti (...)
  • 6  Al-Ğurğānī, Kitāb al-taʻrīfāt, trad. M. Gloton, Le Livre des définitions, Beyrouth, 2006, p. 325.

2Si le déroulement de ces événements est familier à quiconque parcourt l’ouvrage d’Évariste Lévi-Provençal1, en revanche l’attention portée à la genèse même de ces récits s’avère insuffisante, malgré le champ méthodologique ouvert par Gabriel Martinez-Gros2. Seule l’analyse du discours peut permettre de comprendre la puissance sémantique de la notion de fitna dans une culture islamique médiévale travaillée par un va-et-vient constant entre références orientales et réappropriations locales. Si, comme le souligne Louis Gardet3, «toute évocation de la fitna fait appel à la “grande fitna de l’Islam”», ce sont donc les modalités de transfert et de greffe de ce récit fondateur sur d’autres terreaux idéologiques qui doivent retenir notre attention. Dans cette perspective, le cas andalousien4 s’avère particulièrement intéressant, dans la mesure où la convocation du thème de la fitna ne se limite pas à un jeu d’échos avec l’Orient. La réflexion sur la «discorde» des croyants s’y double d’une vision segmentariste, voire ethnicisante de la société, où la lutte des factions antagonistes repose sur l’«esprit de corps», ou ʻaabiya. De plus, chez les auteurs qui, comme Ibn ayyān5, écrivent à l’époque où la décomposition du califat est consommée, l’histoire andalousienne paraît comme hantée par ce glissement vers l’anarchie politique, la fitna émirale servant en quelque sorte de répétition générale et de préfiguration de la grande fitna du ve/xie siècle. De ces deux fitna-s, construites en miroir autour de l’axe central du califat, il ne suffit pas de dire qu’elles évoquent le spectre d’une dissolution de l’ordre public. Plus profondément, elles semblent servir de pierre de touche au califat, rejoignant ainsi l’un des sens possibles du vocable, que rappelle le lexicographe al-Ğurğānī (m.816/1413)6: celui d’une «mise à l’épreuve» de l’or ou de l’argent par le feu. La fitna trace donc les contours de l’autorité légitime dans la mesure où celle-ci naît et périt sous l’action corrosive de «l’esprit de corps», principe moteur des sociétés humaines.

3En tenant compte de ce jeu de miroirs, cet article se donne pour objectif de revisiter la fitna émirale, l’un des actes fondateurs de la violence politique en al-Andalus. Il s’agira tout d’abord d’explorer et de mesurer le langage politique des sources, celles qui recomposent les événements à la lumière de la seconde fitna, mais aussi celles qui nous permettent de nous rapprocher du foyer des faits. Au-delà d’une approche qui met en exergue la circulation d’un bagage sémantique commun et son instrumentalisation politique, il faut aussi souligner l’indéniable originalité de la trame explicative avancée par certaines sources, et tenter d’en comprendre les ressorts, tant idéologiques que sociaux. C’est en effet en partant du discours que nous tenterons de parvenir aux processus sociaux eux-mêmes.

De la violence intérieure à la légitimation de la violence souveraine

  • 7  Comme la «grande fitna» qui aurait vu naître les trois branches de l’Islam.
  • 8  Celle du ve/xie siècle en al-Andalus en est l’exemple le plus frappant.
  • 9  C’est ainsi que se présente la fitna émirale en al-Andalus.
  • 10  On relève ainsi plusieurs adī-s sur la fitna provoquée par les femmes(fitna al-nisā’) :A.J.Wens (...)
  • 11  Déviants vis-à-vis de l’orthodoxie, et donc considérés comme responsables d’une fitna au sein de l (...)
  • 12  Sortant du cadre sunnite, je ne résiste pas à la tentation de citer l’un des schismes censés avoir (...)
  • 13  Lexicographe égyptien du ixe/xve siècle. Ibn Manzūr, Lisān al-ʻarabal-muī, éd. s.n., Beyrouth, 1 (...)

4Dans les sources médiévales, le terme de fitna peut désigner des conflits de natures et d’échelles variées: schismes religieux de conséquence majeure7, guerres civiles dévastatrices8, graves atteintes à l’autorité centrale9, sans oublier le conflit intérieur provoqué par la beauté d’une femme10, ou des divisions théologiques dont les causes peuvent nous sembler éminemment conceptuelles11, voire assez futiles12. Ibn Manūr13 nous donne lui aussi une série de définitions d’apparence hétéroclite:

La fitna, c’est l’expérience vécue (al-itibār), la mise à l’épreuve (al-mina), les biens matériels (al-māl), les enfants, l’impiété (al-kufr), la dissension des points de vue parmi les gens; la fitna c’est le fait d’être brûlé par le feu (al-itirāq bi l-nār).

  • 14  Al-Ğurğānī, ibid.
  • 15  A.J.Wensinck, J.P. Mensing, Concordance, ibid.
  • 16  Coran, VIII, 28 et LXIV, 15: «Wa aʻlamū innamā amwālkum wa awlādkum fitnatun wa anna llāh ʻindah (...)

5Le point commun de toutes ces variantes est l’idée d’une épreuve (imtiān ou itibār) imposée par Dieu au croyant et à la communauté des croyants, sous la forme d’une tentation qui menace de faire vaciller leur foi: «C’est ce qui révèle la disposition de l’être humain au bien comme au mal», dit al-Ğurğānī14. On comprend dès lors que certains adī-s parlent de l’«épreuve» à laquelle le croyant est confronté lorsqu’il doit choisir entre son attachement pour sa famille (fitnat al-awlād) ou ses richesses (fitnat al-ġinā’) d’une part, et le droit chemin d’autre part. La pauvreté constitue d’ailleurs une autre forme de mise à l’«épreuve» (fitnat al-faqr)15. Bref, tout croyant connaît cet ébranlement profond qui lui impose de lutter contre son ancrage mondain (fitnat al-dunyā). À deux reprises, d’ailleurs, le Coran avertit16: «Apprenez que vos biens et vos enfants constituent une épreuve, et qu’en Dieu se trouve la grande récompense.»

  • 17  Coran, LI, 14: « ḏūqū fitnatakum».
  • 18  Coran, LX, 5: «Rabbanā lā tağʻalnā fitnatan li-l-laīna kafarū wa ġfir lanā.»

6Jusqu’au dernier soupir, dans sa tombe (fitnat al-qabr), devant la mort (fitnat al-mamāt), le croyant est amené à choisir entre le bien et le mal, soumis à l’appel du Malin (fitnat al-šayān), qualifié aussi de «tentateur» (fattān). En effet, la notion théologique de fitna nous conduit inévitablementvers les rivages de l’eschatologie: dernier combat mené contre l’Antéchrist (fitnat al-dağğāl), Jugement dernier (fitnat al-mayā wa l-mamāt), flammes de l’enfer (fitnat al-nār). «Goûtez votre épreuve!» avertit le Coran à l’adresse des mauvais sujets17. Et cette prière de résonner au cœur du livre saint18: «Notre Seigneur, ne nous soumets pas à l’épreuve qui attend les impies, épargne-nous!»

  • 19  H. Laoust, La Profession de foi d’Ibn Baṭṭa, Damas, 1958, éd. p. 10, trad. p. 19: «Yakūn baʻadī (...)

7De la sphère spirituelle à la sphère politique, il n’y a qu’un pas, cette dernière étant conçue dans les premiers temps de l’Islam comme une trans­position, ou plutôt une délégation de l’autorité divine sous la forme du califat. La fitna s’impose comme la marque même de l’historicité des sociétés qui, issues de la Révélation, s’en éloignent inéluctablement dans le même temps. C’est ainsi que plusieurs adī-s, forgés bien évidemment après l’avènement des Omeyyades, prophétisent la dislocation de l’umma, la communauté idéale des compagnons du Prophète. L’un des plus célèbres, que l’on retrouve chez le juriste anbalite Ibn Baṭṭa (m.387/997) comme chez tant d’autres, contient la prédiction suivante19:

Après moi, éclatera une fitna telle que le croyant du matin sera, le soir, un infidèle et que le croyant du soir sera, le lendemain, un infidèle – à l’exception de ceux que Dieu vivifiera par la science (ʻilm).

  • 20  H. Djaït, La Grande Discorde. Religion et politique dans l’Islam des origines, Paris, 1989, p. 199

8Cette tradition sous-tend le récit de la fitna émirale chez les auteurs andalousiens. Traditionnellement interprétée comme une «annonce» de la grande fitna du premier siècle de l’hégire, elle peut se prêter à d’autres usages, puisqu’elle érige la fitna en «matrice d’historicité20». De plus, la fitna y est reliée à l’idée de subversion, évoquée ici par l’image de l’apostasie, dont nous allons retrouver trace chez Ibn ayyān.

  • 21  Coran, II, 190-191 et II, 217.
  • 22  G. Kepel, Du jihad à la fitna, Paris, 2005, p. 9.
  • 23  Ibid., p. 10-11. Ce petit ouvrage, destiné à une large diffusion, se présente comme une version ab (...)

9Le spectre de la subversion et de la «discorde» – dont il faut rappeler le sens étymologique de sédition des «cœurs» – implique la condamnation sans appel de tout désordre public qui porte atteinte à l’unité de la communauté, dont l’imām est le seul garant sur terre. Le Coran offre d’ailleurs aux pouvoirs futurs un puissant argument pour lutter contre toute dissension. En effet, à deux reprises éclate, dans la sourate de la «vache», la proclamation suivante21: «La fitna est pire que la guerre» (al-fitna ašadd min al-qatl), la guerre légitime faudrait-il ajouter, puisqu’il s’agit du combat «dans la voie de Dieu» mené par les croyants contre les incroyants. Ce verset associe en effet très étroitement la notion de guerre sainte, que l’on nommera bientôt ğihād, à son «antonyme négatif»: la fitna22. Le politologue Gilles Kepel insiste avec raison sur la complémentarité de ces deux pôles. Son évocation des textes classiques s’avère toutefois sommaire lorsqu’il prétend, à l’aune d’une tradition vieille de «quatorze siècles», opposer le bon ğihād, qui serait de nature fondamentalement spirituelle, à l’idée entièrement négative de fitna23:

La fitna, c’est la séduction qui pousse à la sédition, c’est ce qui détourne de la voie droite, qui détourne du ğihād et ce qu’il faut encadrer, voiler, contenir. […] La guerre au cœur de l’Islam, le ğihād, est quelque chose qui fonctionne comme un couple avec son double, sa part d’ombre, sa hantise qui est la possibilité de déclencher la fitna.

10Il est vrai que le but de cette proposition est de réhabiliter le vieil épouvantail du ğihād en faisant la promotion de son sens premier, celui d’un «effort» personnel du croyant. Purgé de sa part maudite, le ğihād est alors opposé au chaos politique, ou fitna, déclenché par un usage incontrôlé et illégitime de la violence.

  • 24  H. Djaït, La Grande Discorde, p. 182-183.

11C’est oublier que la formation de ce doublet révèle surtout l’ambiguïté du statut de la violence d’État, entachée du sang trouble de ʻUmān, le troisième calife (22/644-34/656) que ses assassins assaillirent au nom du ğihād, à en croire les sources abbāssides24. C’est oublier aussi que ce doublet s’est prêté à toutes les manipulations possibles, dans la mesure où il légitimait la violence menée au nom de la communauté (ğamāʻa) contre les secteurs de la société qui transgressent le «sens commun». Les références coraniques, prophétiques et eschatologiques dont est porteuse la fitna font tout d’abord de cette notion un instrument de disqualification radicale de toute forme de «déviance», à condition, bien sûr, que celle-ci soit identifiée et cautionnée comme telle par les détenteurs de l’autorité religieuse, gardiens du «consensus» de la communauté. Enfin, la convocation du fléau de la subversion intérieure donne à l’imām, protecteur de l’unité du corps des croyants, le droit d’exercer une violence sacrée, purificatrice, qui sera alors revêtue de la caution du ğihād.

Fitna et idéologie califale

  • 25  Ibn Sahl, Akām al-kubrā, éd. M.‘A. allaf, Waā’iq fī akām qaā’ ahl al-imma fī-l-Andalus,Le Ca (...)
  • 26  Ibn al-atīb, Al-Iāa fī abār Ġarnāa, éd. Y.ʻA. awīl, Beyrouth, 1424/2003, t. IV, p. 27.

12Cette rhétorique du takfīr, excommunion appelant l’exercice de la violence légitime du souverain, a été transposée par les Omeyyades, avec l’appui des juristes malékites, contre leurs adversaires les plus dangereux, et cela dès le règne de l’émir ʻAbd Allāh (275/888-300/912), où la pression des séditions régionales atteignit, il est vrai, son point culminant. En effet, le terme lourd de signification de dār al-arbdomaine de la guerre») est employé à propos des territoires contrôlés par ʻUmar b. afūn dans l’une des sentences (akām) du ī Ibn Ziyād de Cordoue, datable d’entre 902 et 912 mais rapportée par le juriste Ibn Sahl (m.486/1096)25. La lutte menée par le prince était donc assimilée par les ʻulamā’ de son entourage à une forme de ğihād, ce qui est confirmé par la teneur des poèmes de circonstance contemporains des faits d’armes omeyyades. À titre d’exemple – mais il conviendrait de compléter cette recherche sur les sources des sources –, la prise de la forteresse de Poley en 278/891-892 est célébrée dans un poème du célèbre auteur du Collier unique (ʻIqd al-farīd), Ibn ʻAbd Rabbihi (m. 328/940), comme une victoire contre Satan (Iblīs) et contre l’infidélité (kufr)26.

  • 27  Ibn ayyān, Muqtabis, 5, éd. P. Chalmeta, F. Corriente et M. ubh, Madrid, 1979, p. 226-231; trad (...)
  • 28  «Demeure des associationnistes et refuge des hérétiques» (dār al-mušrikīn wa ma’wà al-mulidīn), (...)
  • 29  Cet épisode est attesté par les sources fatimides. Pour un récapitulatif: V. Martínez Enamorado, (...)
  • 30  Les Fatimides, shiites issus du courant ismaʻīlien, étaient en effet dotés d’un appareil de propag (...)
  • 31  Al-umaydī, Ğawat al-muqtabas fī ikr wulāt al-Andalus, éd. R.ʻA. al-Suwīfī, Beyrouth, 1317/1997, (...)

13L’usage de ce type de slogans semble avoir été notablement amplifié sous l’effet de la confrontation avec les Fatimides, pouvoir naissant mais au départ redoutablement menaçant pour ses voisins. Pour qui parcourt le Muqtabis d’Ibn ayyān, il est frappant de constater que le vocabulaire employé à propos des «rebelles» qui s’agitaient encore en al-Andalus au début du ive/xe siècle diffère très peu des désignations réservées aux shiites du Maghreb. La description de Bobastro après sa chute finale (en 315/928) livre les principaux ingrédients de ce langage de l’anathème. Dans une lettre tirée de l’œuvre du chroniqueur officiel de la cour des Omeyyades, Amad al-Rāzī (m. 344/955), la place forte est qualifiée de «siège du polythéisme, de l’impiété et du mensonge» (qā‘idat aš-širk, wa dār al-kufr wa l-ifq)27. Tāhart, tombée aux mains des Fatimides et devenue un point de départ pour leurs expéditions contre le glacis omeyyade du Maghreb occidental, n’est pas désignée autrement dans les rapports officiels envoyés à Cordoue par les chefs berbères pro-Omeyyades28. Le parallèle est renforcé, dans les sources andalousiennes, par la mention des contacts établis par ʻUmar b. afūn avec le califat de Kairouan, qui délégua même l’un de ses agents à Bobastro vers 297/91029. La lutte engagée par ʻAbd al-RamānIII contre les Fatimides, qui explique en grande partie la proclamation du califat à Cordoue, s’accompagna de l’élaboration d’une propagande cohérente destinée à contrecarrer l’activisme ismaʻīlien30. L’usage des anathèmes coraniques constituait un appel limpide au ğihād et à l’union des croyants contre les «infidèles» qui, sur les deux fronts, étaient supposés porteurs d’un «appel» (daʻwa) subversif. Cet effort doctrinal eut pour effet de radicaliser la condamnation des «révoltes» à l’intérieur même du domaine omeyyade, la rhétorique du takfīr, principalement dirigée jusque-là contre ʻUmar b. afūn, s’étendant dès lors à toute une série de micro-pouvoirs indociles. C’est ainsi que l’historien al-umaydī (m. 488/1095), le seul à con­sacrer une notice à ʻUmar b. afūn dans un dictionnaire biographique, désigne l’ensemble des rebelles par le terme de awāriğ, «déviants» accusés d’être «sortis» du cadre de l’Islam à l’instar des opposants à l’arbitrage de iffīn31.

  • 32  Ibn al-Qūiyya, historien contemporain du califat omeyyade (mort en 367/977) est l’auteur du Ta’rī(...)
  • 33  Les textes polémiques musulmans qualifient volontiers les chrétiens d’«associationnistes» (mušri (...)
  • 34  Ibn al-Qūtiyya, Ta’rī iftitā al-Andalus, éd. J. Ribera, Historia de la conquista de España de Ab (...)
  • 35  H. Laoust, La profession de foi d’Ibn Baṭṭa, éd. p. 11, trad. p. 21: «Aṣḥāb al-fitan kulluhum mu(...)

14Les sources – dans leur condamnation de toute atteinte à l’autorité d’une dynastie dont elles cherchent à souligner par anticipation la dimension califale – commettent un amalgame volontaire entre des manifestations d’indocilité politique de degrés et de motivations extrêmement divers. Scrutant les origines de la fitna pour tenter de remonter aux racines du mal politique, nos auteurs semblent le plus souvent bien en peine de lui assigner un seuil clairement identifiable. Ibn al-Qūiyya32 et Ibn Hayyān sont d’accord pour accuser Ibn Marwān al-Ğilliqī, soulevé à Mérida à partir de 254/868 avant de fonder Badajoz, d’en être l’initiateur. Pour Ibn al-Qūiyya, il est responsable de la «première fitna», car en compagnie de son comparse Saʻdūn al-Surunbāqī, maître de la forteresse de Monsalud, il se serait «allié à l’associationnisme33» et aurait «apporté à l’islam des innovations si importantes qu’elles demanderaient un long exposé34». Les sources ne donnent aucun détail significatif en ce qui concerne cette accusation d’innovation (bidʻa), qui répond toutefois parfaitement à la définition sans appel de asan al-Ba35: «Tous ceux qui engendrent des troubles (fitan) sont des innovateurs (mudiūn); tous ceux qui suivent leurs passions (ahwā’) sont des innovateurs.»

  • 36  Ibn ayyān, Muqtabis III, éd. p. 15.
  • 37  «Domaine de l’Islam» et «domaine de la guerre», ce dernier s’étendant en terre «infidèle», a (...)

15Selon les deux auteurs, Ibn Marwān s’est «séparé de la communauté musulmane» (fāraqa al-ğamāʻa) en rejoignant les «associationnistes» (ahl al-shirk) et «infidèles» (ahl al-kufr) contre les «gens de la qibla», c’est-à-dire les musulmans36. Les alliances épisodiques de ce notable local avec le pouvoir asturien, auprès de qui il vient trouver refuge lorsqu’il est trop menacé, le placent donc dans un espace intermédiaire entre le Dār al-Islām et le Dār al-arb37. Cette idée est matérialisée par l’expression suivante, chez Ibn al-Qūiyya: «Il alla s’installer dans le désert (al-qafar) situé entre l’Islam et le domaine des associationnistes (al-širk).»

  • 38  H. Djaït, La Grande Discorde…, p. 366.
  • 39  Ibn ayyān, Muqtabis III, éd. M. Antuña, Chronique du règne du calife umaiyade ‘Abd Allāh (888-912 (...)

16La fitna, souvent comparée à un «feu» qui dévore l’État, s’allume en vérité à partir de plusieurs foyers distincts, des fitan dont les sources font le décompte. La «nébuleuse fitna», comme l’appelle Hichem Djaït38, ne se rend visible qu’au moment où son embrasement menace l’autorité légitime de dissolution. Cette phase est unanimement datée du règne de l’émir ʻAbd Allāh, précisément de l’année 275/888 selon Ibn ayyān39:

Les esprits des gens s’inclinèrent vers la fitna. Les divergences entre Arabes, muwalladūn et ‘ağam s’aggravèrent en ce temps-là et ils se livrèrent tous à la révolte. Plusieurs d’entre eux formèrent des factions distinctes un peu partout dans le pays. Ils revinrent à la ğāhiliyya, versèrent le sang et s’emparèrent de tout ce qui leur tombait sous la main. Les musālima adhérèrent à la même faction que les muwalladūn et les chrétiens immī-s se détachèrent pour les rejoindre. Ils formèrent alors une coalition contre les Arabes, rassemblés par l’appel de ‘Umar b. afūn face à ce groupe. Alors les kūra-s d’al-Andaluss’embrasèrent dans leur totalité à partir du petit feu allumé par la fitna d’Ibn afūn.

  • 40  Cet historien originaire du Maghreb occidental, et qui a vécu à Fès et à Marrakesh, est l’auteur d (...)
  • 41  Ibn ʻIdārī, Kitāb al-bayān al-muġrib fī itiār abār mulūk al-Andalus wa l-Maġrib, éd. G.S. Colin(...)

17Nous reviendrons sur l’identification des parties en présence dans ce texte capital, mais soulignons d’abord que l’on voit s’y conjuguer l’image d’une crise provoquée par des foyers dispersés – Ibn ʻIārī40 en compte pas moins de vingt-trois dans sa liste des «révoltés» (ğumlat al-uwwār) du temps de ʻAbd Allāh41 –, et l’idée d’un complot dont l’instigateur principal aurait été Ibn afūn, qui y incarne sur un mode mineur la figure du tentateur (fattān). Subversion généralisée débouchant donc sur la décomposition du corps unifié de l’umma sous la forme de fragments épars et rivaux, image extrême d’une société réduite à ses «segments».

  • 42  Entreprise intimement liée, comme l’a démontré Manuel Acién Almansa, à la nécessité de rassembler (...)
  • 43  Sur ce processus d’écriture de l’histoire, voir G. Martinez-Gros, L’Idéologie omeyyade
  • 44  À ce sujet C. Aillet, «L’ère du soupçon: l’identification de la frontière ethnique et religieuse (...)
  • 45  E. Manzano, Conquistadores, emires y califas. Los Omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelone, (...)
  • 46  H. Djaït, La Grande Discorde…, p. 106 et108.

18La convocation du spectre de la fitna, qui joua sans doute un rôle important dans l’entreprise unificatrice d’al-Nāir42, prend sa forme définitive dans les premières reconstitutions historiographiques a posteriori dictées par le califat43. La fitna y apparaît comme un stade nécessaire et en quelque sorte préparatoire de l’avènement du califat44. Ce discours repose sur un jeu de références à l’Orient, mais participe surtout d’une construction téléologique propre. Comme le remarque notamment Eduardo Manzano, le récit des événements qui secouent l’émirat finissant déroule constamment le thème de la ğāhiliya, retour à l’ère de l’«ignorance» précédant l’Islam. À l’usage des joutes épiques ou poétiques tirées de la tradition des ayyām al-ʻarab (les «jours des Arabes») s’ajoute l’évocation d’une société soumise au chaos des luttes entre groupes rivaux, solidement soudés par leur «esprit de corps», ou ʻaabiya, à l’instar des tribus d’Arabie avant l’Islam45. L’état d’anarchie évoqué par le mot fitna appelle ici le souvenir de la Ğāhiliya, non seulement parce que la geste martiale du souverain suit ainsi le modèle prophétique, mais aussi parce que le souvenir de l’ère préislamique alimente l’idée d’une forme de régression historique. Cette régression peut prendre une tonalité religieuse, retour vers l’horizon fictif du «paganisme», ou bien revêtir une signification politique, retour vers un point zéro de l’État. Ainsi, le recours constant à l’image de la ğāhiliya dans les récits de la grande fitna orientale46 agite à la fois la menace d’une dissolution de l’unité religieuse, et celle d’une disparition de la formation issue de la constitution de Médine.

  • 47  ikr bilād al-Andalus, éd. et trad. L. Molina, Una descripción anónima de al-Andalus, Madrid, 1983 (...)
  • 48  Ibid., t. I, p. 155-156, t. II, p. 164-166.
  • 49  G. Martinez-Gros, L’Idéologie omeyyade…, p. 51-52.
  • 50  Abār mağmū‘a fī fat al-Andalus, éd. et trad. E. Lafuente y Alcántara, Ajbar Machmua (colección d (...)

19Menace pour l’État, la fitna s’avère aussi créatrice d’État. La dynastie omeyyade, fondée par Muʻāwiya, émerge d’un chaos maîtrisé, d’une violence contenue. De même, le califat qui en est l’héritier en Occident, naît et périt de la même violence, qui est au cœur de l’histoire humaine. À ce propos, le ikr bilād al-Andalus, une description tardive (viiie/xive siècle) de la géographie et de l’histoire de la Péninsule inspirée par l’historiographie plus ancienne, propose une mise en perspective intéressante des événements de la fin de l’émirat. Au «feu de la fitna» s’oppose le califat, «soleil repoussant les ténèbres de l’hypocrisie (nifāq)», «pluie torrentielle nettoyant les horizons» et éteignant les «flammes» de la sédition47. Cette série de métaphores cosmiques, habituelle dans les textes califaux, démontre que ces deux phases sont jugées complémentaires dans le cycle pendulaire de l’histoire. De plus, l’auteur anonyme voit dans les soubresauts qui précèdent cet avènement la manifestation d’une néfaste série de faits: révoltes multiples, assassinat du prince Muammad par son frère – le sang appelant le sang –, prise de Zamora par les chrétiens en 280/893-894, apostasie d’Ibn afūn, peste dévastatrice, éclipse solaire puis, pour couronner le tout, avènement des Fatimides au Maghreb. La fitna andalousienne n’est donc que l’un des feux qui embrasent l’Islam – le texte donne pour exemple la victoire fatimide, le fléau qarmate et la révolte des Zanğ en Iraq –, en attendant qu’un imām légitime soit proclamé48. Cette vision cyclique de l’histoire, qui ne fait au demeurant que réinjecter dans la fitna sa valeur eschatologique, se retrouve dans les Abār mağmūʻa, texte lui aussi anonyme et dont la rédaction est supposée dater du ive/xe siècle selon les uns, de la fin du ve/xie siècle selon les autres49. Le récit se termine en tout cas par une série de prédictions qui ressemblent à s’y méprendre à l’annonce de la fitna du ve/xie siècle, reliant ainsi les deux phases de déflagrationautour de l’axe du califat. Dans ce passage qui a déjà suscité maints débats se profile le thème de la destruction du pays par des «séditions» (fitnan) dont les protagonistes sont qualifiés de «déviants» (awāriğ), selon une terminologie employée par al-umaydī, un contemporain des taifas. Cette épreuve (bala’), dont ne s’échapperont que les populations enfermées dans leurs forteresses (man i‘taama bi-l-ma‘āqil), est considérée comme le signe avant-coureur d’un cataclysme à venir, sans doute la destruction précédant le Jugement dernier si l’on se fie au ton des dernières phrases50.

La fitna, creuset d’une nouvelle société

  • 51  Nous ne reprenons ici que les grandes lignes d’une analyse menée dans C. Aillet, Les Mozarabes. Is (...)
  • 52  Des convertis d’origine autochtone. Plus ponctuellement apparaît le terme musālima, désignant des (...)
  • 53  Équivalent arabe du grec barbaros, il qualifie les populations étrangères au Dār al-Islām, ou ne p (...)
  • 54  Voir notamment M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam, p. 69Los lazos étnicos no son (...)
  • 55  Pour des analyses sociales de la fitna émirale, on peut consulter les essais de M. Acién Almansa, (...)
  • 56  C’est la démarche adoptée notamment dans l’article de M. Fierro, «Genealogies of Power in al-Anda (...)
  • 57  Terme désignant des convertis intégrés à la clientèle des grands lignages arabes, dans les premier (...)
  • 58  Vocable qui tend à s’appliquer, dans les sources pro-califiennes, aux éléments dociles de la socié (...)

20Nourri de références orientales, le récit de la fitna andalousienne n’en possède pas moins une spécificité qui n’a échappé à personne. Comme on peut le constater dans le texte d’Ibn ayyān cité plus haut, le conflit, tel qu’il est présenté, repose avant tout sur l’opposition de groupes antagonistes51, que l’on présente comme cohérents car soudés par leur «esprit de corps» ou ʻaabiya: «Arabes», «Berbères», muwalladūn52 et chrétiens (désignés par les termes immī-s ou ʻağam53). La fitna émirale, comme celle du ve/xie siècle, est donc appréhendée à travers le filtre d’un discours ethnicisant, qui met en avant des clivages fondés à la fois sur des différences religieuses (entre «vieux musulmans», convertis plus ou moins récents, et chrétiens) et sur l’appartenance à des peuples distincts («Arabes», «Berbères» et autochtones). Comme l’a bien souligné pour la première fois Manuel Acién Almansa54, cette catégorisation ethnico-religieuse ne correspond bien sûr ni à la réalité des alliances décrites – qui dépassent et brouillent ces mêmes frontières théoriques –, ni aux enjeux sociaux qui peuvent expliquer lesdites «révoltes55». Il n’en est pas moins intéressant d’étudier cette nomenclature pour elle-même56, en tant que manifestation d’une conception de l’ordre social et d’une vision téléologique de l’histoire, toutes deux modelées par le pouvoir. En effet, cette catégorisation impose une ordonnance hiérarchique de la société (fig. 1), opposant en dernier ressort le pouvoir (sulān), entouré de ses fidèles – mawālī57 ou tout simplement «musulmans58» – aux groupes qui portent encore ancrés en eux la ʻaabiya, ferment d’indiscipline et héritage de la ğāhiliya que doit s’efforcer de dissoudre l’État, dont le but est de former des sujets et d’unifier le corps social.

  • 59  D. Oliver Pérez, «Una nueva interpretación…»; M. Fierro, «Mawālī and Muwalladūn».
  • 60  Ibn aldūn, al-Muqaddima, éd. Le Caire, 1965, p. 543-545; trad. V. Monteil, Discours sur l’histoi (...)

21Le recours au thème de l’indiscipline des formations tribales, arabes ou berbères, n’est pas d’une grande originalité. Ce qui donne à la fitna andalousienne sa couleur propre est l’intervention d’un groupe qui, en Orient, ne joue pas de rôle social en soi: les muwalladūn. L’historiographie s’est beaucoup penchée récemment sur l’identification de cette population59. Le terme, attesté dans les sources orientales, y est rarement employé au pluriel pour délimiter un groupe social cohérent. Opposé au vocable ʻarab, il identifie des populations musulmanes d’origine autochtone (‘aǧam) non arabe, mais en voie d’assimilation – grâce aux brassages propres aux grands empires –, aux «Arabes»: des «non-Arabes arabisés» (al-mu‘arrabūn min al-‘aǧam) nous dit Ibn aldūn60. L’évocation de ces «nouveaux musulmans» acculturés semble surtout alimenter, en Orient, la nostalgie toute citadine et intellectuelle d’une arabité pure, puisée dans le modèle bédouin des origines. En revanche, les sources andalousiennes raidissent cette opposition en faisant de ces convertis les principaux responsables du désordre politique. Perçus comme une force à part entière dotée de sa propre ʻaabiya, les muwalladūn entrent en rivalité avec les autres «révoltés», en particulier les «Arabes», à moins de faire cause commune avec eux dans leur refus d’accorder leur «obéissance» (āʻa) au souverain légitime, représentant de la communauté (ğamāʻa).

  • 61  Dans le cas d’Ibn Marwān al-Ğilliqī ou des Banū Qasī de la vallée de l’Èbre.
  • 62  Dans le cas d’Abū Bakr de Šantmariya dans l’Algarve. Les généalogies des Banū Qasī et d’Ibn afūn (...)

22À cet antagonisme s’ajoute la disqualification de la conversion quand celle-ci ne s’accompagne pas d’une fusion complète dans le moule de l’arabité, fusion censée aboutir seulement avec le califat. Chez Ibn ayyān, où cette veine apparaît avec le plus de clarté, les muwalladūn sont comparés à des munāfiqūn, expression coranique désignant notamment les convertis «hypocrites» qui, d’abord ralliés au Prophète, ne tardèrent pas à s’en détourner et à le critiquer. Dans les sources andalousiennes, ce vocable maintient le soupçon sur l’orthodoxie des convertis d’origine autochtone, ceux qui ne se sont pas déjà fondus dans l’ensemble des serviteurs de la dynastie. Nifāq, širk, kufr: autant de caractérisations qui jettent le doute sur la sincérité de leur appartenance à la communauté des fidèles, identifiée aux populations restées fidèles au souverain. Les muwalladūn sont en effet soupçonnés de garder trop d’attaches avec leur groupe d’origine, formée des chrétiens autochtones (fig. 1). Ils apparaissent donc comme un groupe de l’entre-deux, encore ancré, par ses origines, dans l’ère préislamique (ğāhiliya), et à mi-chemin entre indigénité et fusion dans le moule égalisateur de l’arabité. Leur prétendue imposture, déguisée sous le masque de l’islam, est «dévoilée» à travers une série d’anecdotes qui jettent le discrédit sur la supposée coalition indigène: alliances avec les chrétiens – ceux «du pays» ou ceux du dār al-arb61; camouflages généalogiques visant à effacer leur indigénité62; accusations de déviations doctrinales, le plus souvent laissées sans explications, comme c’est le cas pour Ibn Marwān, mais qui culminent dans le thème de l’apostasie (ridda) d’Ibn afūn.

  • 63  Al-abarī, Ta’rī al-umam wa l-mulūk, éd. Muammad Abū l-Fal Ibrāhīm, Le Caire, 1950, vol.II, p. (...)
  • 64  Le sobriquet donné à plusieurs des hérauts de la rébellion en Arabie est éloquent: al-ʻAnsī le «(...)

23Toujours dans l’œuvre d’Ibn ayyān, repris ensuite par Ibn al-ʻIārī, tout se passe comme si le faisceau d’accusations qui entoure Ibn afūn contaminait l’ensemble du récit, projetant sur les muwalladūn le même doute sur la fiabilité de leur conversion. En effet, bien que le maître de Bobastro soit le seul potentat local dont on assure, à l’aide de plusieurs récits-pièces-à-conviction, qu’il a apostasié, le thème de la ridda forme la trame générique du discours d’Ibn ayyān. Mauvais musulmans, faux musulmans ou musulmans «hypocrites», les muwalladūn sont en tout cas rendus coupables d’une scission au sein la communauté musulmane. De sorte que le récit de la fitna émirale semble recourir au souvenir de la ridda orientale, phase où les tribus arabes, plus ou moins bien ralliées à l’islam, se révoltèrent contre Abū Bakr, refusant l’autorité du tout jeune califat et le paiement de la adaqa imposé par le Prophète. Dans une célèbre lettre adressée par Abū Bakr aux tribus rebelles (qabā’il al-ʻarab al-murtadda) et transcrite par al-abarī, le premier calife les accuse d’avoir apostasié (ridda) et d’être sorties du rang des «musulmans» – «revenant» ainsi vers la Ğāhiliya (rağaʻa ʻan al-islām) –, tout en leur enjoignant de payer l’impôt islamique63. Par ailleurs, le thème de l’hypocrisie (nifāq) et du mensonge (kaab)64 constitue la toile de fond du récit. Réminiscence littéraire ou bien emprunt plus précis à des sources orientales? Seules des études comparatives plus poussées pourraient nous le dire, mais la fitna émirale laisse une place importante au motif de l’«apostasie» des convertis «hypocrites», soulevés contre l’umma et contre l’autorité fiscale. Le vocabulaire qui sert à décrire le premier éclatement de la jeune communauté musulmane est cependant transposé dans un contexte autre, celui de l’assimilation des populations autochtones par l’État califal et par l’islam, alors en pleine progression. C’est ainsi que l’arme du takfīr, employé par le califat à des fins politiques unificatrices, croise l’image d’une société en cours d’islamisation.

  • 65  C. Aillet, Les Mozarabes, p. 95-113 et passim.

24L’ordre du discours ne se réduit pas à un jeu de réminiscences puisées dans le fonds commun de l’histoire orientale: nous avons pu constater que la fitna andalousienne possédait des traits éminemment spécifiques. Configuré par un discours d’autorité dont on perçoit aisément l’imprégnation par l’idéal unificateur du califat, ce récit n’en est pas moins aussi la transposition d’une phase de mutation sociale. Comme nous l’avons souligné par ailleurs65, le iiie/ixe siècle constitue une période d’inflexion pour l’islamisation du pays, tant au niveau des conversions et du passage à l’islam qu’au regard de la diffusion des nouvelles normes juridiques et religieuses par le droit malékite. Sources latines et arabes convergent alors dans le portrait d’une société en transition, où la conversion juridique formelle ne s’accompagne pas forcément d’une «conversion sociale», c’est-à-dire d’une acculturation complète par l’intégration de nouvelles normes prévalant sur celles du milieu d’origine. C’est ainsi que cohabitent, dans les textes et très certainement dans la société, plusieurs degrés d’intégration des convertis au groupe élitaire défini comme «arabe». Aux mawālī-s, dont l’existence se confond avec celle du pouvoir, s’ajoutent les musālima, musulmans de fraîche date, et les muwalladūn, leurs descendants. Le recours au langage de la šuʻūbiya, langage qui consiste à dessiner et opposer des groupes ethniques au sein de l’umma, traduit les tensions réelles que pouvait provoquer le processus d’assimilation des convertis au sein d’un Islam qui se définissait encore essentiellement comme «arabe», et la résistance des élites qui se pensaient comme les héritières de la conquête. De même, l’extinction du groupe des muwalladūn après la proclamation du califat témoigne bien des prétentions universalistes de ce dernier, et de ses capacités d’absorption des élites locales tout au long du ive/xe siècle. De fait, si l’explication de la fitna du siècle suivant recourt de nouveau aux labels classificatoires et identificatoires de la šuʻūbiya, en revanche, le groupe des «indigènes» disparaît du conflit. La fitna qui accouche des royaumes de Taïfas met en scène trois ensembles: les «Arabes», catégorie devenue intégratrice; les «Berbères», venus de l’autre rive du Détroit pour servir dans l’armée ʻāmiride; et les «Slaves» (aqāliba), anciens esclaves blancs formés à la cour des califes. À une fitna créatrice d’État – dans la mesure où le califat naît de la résorption des lignes de fracture de la ʻaabiya –, succède une fitna désintégratrice de l’État, déclenchée de l’intérieur par les créatures mêmes de l’État.

  • 66  On citera l’exception intéressante de B. Soravia, «Une histoire de la fitna. Autorité et légitimi (...)

25L’histoire d’al-Andalus est encore trop perçue comme une histoire singulière, isolée du reste du Dār al-islām. La preuve est que le Muqtabis d’Ibn ayyān, source dont dépend une grande part de l’historiographie des premiers siècles de l’islam en péninsule Ibérique, n’a jamais fait l’objet d’une étude approfondie, à la lumière des grandes sources orientales dont cet auteur était certainement familier66. Cet article s’est donné pour objectif de revenir à la source même de la notion de fitna, et d’en examiner la transposition sur le terrain d’al-Andalus aux iiie-ive/ixe-xe siècles. Cette enquête, bien qu’incomplète, a démontré que la fitna, violence intérieure qui ronge les États comme elle met à l’épreuve les fidèles, apparaît dans le cycle politique andalousien comme la pierre de touche du califat de Cordoue, encadré par deux phases d’éclatement, la première fondatrice, la seconde désintégratrice. Les sources, dont une partie notable date de l’époque des Taïfas, nous amènent à considérer ces deux moments comme les deux pôles complémentaires d’une réflexion sur la notion de désordre politique. La fitna émirale s’écrit chez Ibn ayyān à la lumière de la «grande fitna» qu’il a vécue, et cette dernière referme un triptyque dont le panneau central est occupé par l’ère califale, réalisation épiphanique de l’unité de l’umma. Pour qui est conscient des résonances du thème de la fitna dans l’imaginaire politique de l’Islam, ces chemins de traverse s’imposent. La greffe du lexique oriental de la fitna met en évidence son instrumentalisation au service de l’idéologie califale, la rhétorique d’exclusion permettant de légitimer l’exercice de la violence d’État, et d’énoncer une vision hiérarchique de l’ordre social. La fitna émirale se distingue toutefois par sa transcription des mutations d’une société en plein processus d’islamisation. Elle dresse, aux côtés des acteurs habituels de la révolte en Occident musulman («Arabes» et «Berbères») une typologie des convertis d’origine autochtone qui témoigne des tensions qui accompagnent leur intégration au sein des élites qui s’autodéfinissent comme «arabes». L’usage du langage de la šuʻūbiya donne en effet aux deux fitna-s andalousiennes une coloration ethnicisante, caractéristique pour la première des enjeux du processus d’islamisation, et pour la seconde des difficultés de gestion des groupes issus de l’ordre califal, élites serviles et contingents importés pour les besoins de l’armée. Au cœur de l’État donc, palpite le principe même de sa destruction.

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Notes

1  É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, 2 vol., Paris-Leyde, 1950.

2  G. Martinez-Gros, L’Idéologie omeyyade. La construction de la légitimité du califat de Cordoue, xe-xie siècles, Madrid, 1992.

3  L. Gardet, article «Fitna», Encyclopédie de l’Islam, Leyde-Boston, 1954-2005, 2e éd., p. 952-953 (désormais E.I.2). Les kutub al-fitan, consacrés aux événements du premier siècle, apparaissent à l’époque omeyyade, comptant ainsi parmi les sources historiques les plus anciennes: voir entre autres C. Cahen, «L’historiographie arabe: des origines au viie s. h.», Arabica, 33 (1986), p. 133-198.

4  Néologisme renvoyant à al-Andalus, et évitant l’emploi de l’adjectif «andalou».

5  Ibn ayyān (377/987-469/1076) est l’auteur du Kitāb al-muqtabis, dont les volumes conservés constituent une source irremplaçable sur l’histoire d’al-Andalus du iiie/ixe siècle jusqu’à l’époque d’al-akamII. Il écrivit cette œuvre précisément après avoir vécu les troubles de la seconde fitna.

6  Al-Ğurğānī, Kitāb al-taʻrīfāt, trad. M. Gloton, Le Livre des définitions, Beyrouth, 2006, p. 325.

7  Comme la «grande fitna» qui aurait vu naître les trois branches de l’Islam.

8  Celle du ve/xie siècle en al-Andalus en est l’exemple le plus frappant.

9  C’est ainsi que se présente la fitna émirale en al-Andalus.

10  On relève ainsi plusieurs adī-s sur la fitna provoquée par les femmes(fitna al-nisā’) :A.J.Wensinck et J.P.Mensing, Concordance et indices de la tradition musulmane, Leyde, 1965, t. V, p. 59-64.

11  Déviants vis-à-vis de l’orthodoxie, et donc considérés comme responsables d’une fitna au sein de la communauté, les Murğiʻites dissociaient la foi des œuvres, s’en remettant à Dieu du soin de juger les fidèles: L. Gardet, «Fitna», E.I.2, p. 952-953.

12  Sortant du cadre sunnite, je ne résiste pas à la tentation de citer l’un des schismes censés avoir semé la fitna parmi les Ibāites du Maghreb central au ive/xe siècle: axé sur la question des interdits alimentaires, il aurait explosé à propos de la consommation de tripes, cuisinées sous forme de saucisses. Voir Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī, Kitāb siyar al-a’imma wa abārihā, éd. ‘A. R. Ayyūb, Tunis, 1985, p. 180-181; trad. R. Le Tourneau, «La “Chronique” d’Abû Zakariyyā’ al-Warğalānī (m. 471 H./1078 J.C.)», Revue africaine, 104 (1960), p. 359-360.

13  Lexicographe égyptien du ixe/xve siècle. Ibn Manzūr, Lisān al-ʻarabal-muī, éd. s.n., Beyrouth, 1408/1988, rubrique f.t.n.

14  Al-Ğurğānī, ibid.

15  A.J.Wensinck, J.P. Mensing, Concordance, ibid.

16  Coran, VIII, 28 et LXIV, 15: «Wa aʻlamū innamā amwālkum wa awlādkum fitnatun wa anna llāh ʻindahu ağrun ʻaimun.»

17  Coran, LI, 14: « ḏūqū fitnatakum».

18  Coran, LX, 5: «Rabbanā lā tağʻalnā fitnatan li-l-laīna kafarū wa ġfir lanā.»

19  H. Laoust, La Profession de foi d’Ibn Baṭṭa, Damas, 1958, éd. p. 10, trad. p. 19: «Yakūn baʻadī fitna yubi al-rağul fīhā mu’minan wa yumsī kāfiran wa yumsī mu’minan wa yubi kāfiran illā man ayāhu Allāh bi-l-ʻilm.»

20  H. Djaït, La Grande Discorde. Religion et politique dans l’Islam des origines, Paris, 1989, p. 199

21  Coran, II, 190-191 et II, 217.

22  G. Kepel, Du jihad à la fitna, Paris, 2005, p. 9.

23  Ibid., p. 10-11. Ce petit ouvrage, destiné à une large diffusion, se présente comme une version abrégée de Id., Fitna. Guerre au cœur de l’Islam, Paris, 2004, p. 390-391.

24  H. Djaït, La Grande Discorde, p. 182-183.

25  Ibn Sahl, Akām al-kubrā, éd. M.‘A. allaf, Waā’iq fī akām qaā’ ahl al-imma fī-l-Andalus,Le Caire,1980, p. 83-86.

26  Ibn al-atīb, Al-Iāa fī abār Ġarnāa, éd. Y.ʻA. awīl, Beyrouth, 1424/2003, t. IV, p. 27.

27  Ibn ayyān, Muqtabis, 5, éd. P. Chalmeta, F. Corriente et M. ubh, Madrid, 1979, p. 226-231; trad. M.J.Viguera et F. Corriente, Crónica del Califa ‘Abderrahman III an-Nasir entre los años 912 y 942, Saragosse, 1981, p. 173-177.

28  «Demeure des associationnistes et refuge des hérétiques» (dār al-mušrikīn wa ma’wà al-mulidīn), «demeure des corrompus» (dār al-fāsiqīn)… Voir Ibn ayyān, Muqtabis, 5, éd. p. 259-260, 301-303, 330, 369-370, 373-374, 415; trad. p. 196-197, 226-228, 246, 248, 276-277, 280, 311.

29  Cet épisode est attesté par les sources fatimides. Pour un récapitulatif: V. Martínez Enamorado, «imid Ambassadors in Bobastro: Changing Religious and Political Allegiances in the Islamic West», Journal of the Economic and Social History of the Orient, 52 (2009), p. 267-300. Le ralliement de ʻUmar b. afūn au shiisme, évoqué par quelques sources andalousiennes et défendu par l’auteur de l’article, semble peu probable, ʻUmar b. afūn cherchant plus vraisemblablement un puissant «protecteur» contre le califat de Cordoue, dans un contexte où le mouvement fatimide était en pleine expansion.

30  Les Fatimides, shiites issus du courant ismaʻīlien, étaient en effet dotés d’un appareil de propagande extrêmement structuré, grâce auquel ils purent diffuser leur doctrine et tenter de déstabiliser leurs adversaires dans les premiers temps de leur installation au Maghreb.

31  Al-umaydī, Ğawat al-muqtabas fī ikr wulāt al-Andalus, éd. R.ʻA. al-Suwīfī, Beyrouth, 1317/1997, p. 268. Cette notice est reprise à l’identique par al-abbī (vie/xiie siècle).

32  Ibn al-Qūiyya, historien contemporain du califat omeyyade (mort en 367/977) est l’auteur du Ta’rī iftitā al-Andalus, une chronique principalement centrée sur la conquête islamique de la Péninsule, mais qui se prolonge jusqu’au règne de l’émir ʻAbd Allāh, à la fin du iiie/ixe siècle.

33  Les textes polémiques musulmans qualifient volontiers les chrétiens d’«associationnistes» (mušrikūn). L’origine de cette appellation réside dans l’accusation d’associer au Dieu unique les trois personnes de laTrinité, déviation doctrinale rapprochée par l’islam d’une forme de polythéisme.

34  Ibn al-Qūtiyya, Ta’rī iftitā al-Andalus, éd. J. Ribera, Historia de la conquista de España de Abnelcotia el Cordobés, Madrid, 1926, p. 89: «Wa āfarā al-širk, wa adaā fī l-islām adaan ʻaīma yaūlu ikruhu.»

35  H. Laoust, La profession de foi d’Ibn Baṭṭa, éd. p. 11, trad. p. 21: «Aṣḥāb al-fitan kulluhum mudiūn wa ahl al-ahwā’ kulluhum mudiūn.»

36  Ibn ayyān, Muqtabis III, éd. p. 15.

37  «Domaine de l’Islam» et «domaine de la guerre», ce dernier s’étendant en terre «infidèle», au-delà des frontières du monde musulman, là où il est légitime d’exercer le ğihād.

38  H. Djaït, La Grande Discorde…, p. 366.

39  Ibn ayyān, Muqtabis III, éd. M. Antuña, Chronique du règne du calife umaiyade ‘Abd Allāh (888-912) à Cordoue, Paris, 1937, p. 51: «Ašrabat nufūs al-nās ilà fitna wa tafāqama fī haā l-waqt mā bayna al-‘arab wa l-muwalladīn wa l-‘ağama wa ista‘malū al-‘aība wa tamayyazat azābhum ba‘hum ilà ba‘ bi-kull ğiha fa-‘ādū fī l-ğāhiliyya wa tasāfaku al-damā' wa dānū bi-l-istibāa wa taazzabat al-musālima ma‘a l-muwalladīn wa tamayyazat ilayhim naārà al-imma fa-āra ğamī‘hum alban ‘alà l-‘arab qā'imīn bi-da‘wat ‘Umar Ibn afūn amāma tilka al-nila fa-iḍṭaramat kūrat al-Andalus kullhā ‘ammā qalīl bi-fitna Ibn afūn nāran.»

40  Cet historien originaire du Maghreb occidental, et qui a vécu à Fès et à Marrakesh, est l’auteur d’une vaste synthèse de l’histoire de l’Occident musulman dans son ensemble (Maghreb et al-Andalus), intitulée le Bayān al-muġrib. Cette somme date du début du viiie/xive siècle.

41  Ibn ʻIdārī, Kitāb al-bayān al-muġrib fī itiār abār mulūk al-Andalus wa l-Maġrib, éd. G.S. Colin et É. Lévi-Provençal, Leyde, 1948, réimpr. Beyrouth, 1998, t. II, p. 133-136.

42  Entreprise intimement liée, comme l’a démontré Manuel Acién Almansa, à la nécessité de rassembler les ressources fiscales au profit du pouvoir central: M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam. ʻUmar b. afūn en los historiadores, en las fuentes y en la historia, Jaén, 1994, p. 120-122.

43  Sur ce processus d’écriture de l’histoire, voir G. Martinez-Gros, L’Idéologie omeyyade

44  À ce sujet C. Aillet, «L’ère du soupçon: l’identification de la frontière ethnique et religieuse dans les récits de la fitna andalouse (iiie/ixe-ive/xe siècles)», dans I. Grangaud et N. Michel éd., L’Identification, des origines de l’Islam au xixe siècle, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 127 (2010) (à paraître).

45  E. Manzano, Conquistadores, emires y califas. Los Omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelone, 2006, p. 352-353. Voir aussi D. Oliver Pérez, «Una nueva interpretación de «Árabe», «Muladí» y «Mawla» como voces representativas de grupos sociales», dans E. Lorenzo Sanz éd., Proyección histórica de España en sus tres culturas: Castilla y León, América y el Mediterráneo, Valladolid, 1993, p. 143-155 et M. Fierro, «Cuatro preguntas en torno a Ibn afūn», Al-Qanara, 16 (1995), p. 220-257.

46  H. Djaït, La Grande Discorde…, p. 106 et108.

47  ikr bilād al-Andalus, éd. et trad. L. Molina, Una descripción anónima de al-Andalus, Madrid, 1983, t. I, p. 154-155, t. II. p. 170-171.

48  Ibid., t. I, p. 155-156, t. II, p. 164-166.

49  G. Martinez-Gros, L’Idéologie omeyyade…, p. 51-52.

50  Abār mağmū‘a fī fat al-Andalus, éd. et trad. E. Lafuente y Alcántara, Ajbar Machmua (colección de tradiciones). Crónica anónima del siglo xi, Madrid, 1867, éd. p. 164, trad. p. 144-145.

51  Nous ne reprenons ici que les grandes lignes d’une analyse menée dans C. Aillet, Les Mozarabes. Islamisation, arabisation et christianisme en péninsule Ibérique (ixe-xiie siècle), Madrid, 2010, p. 95-113 et Id., «L’ère du soupçon».

52  Des convertis d’origine autochtone. Plus ponctuellement apparaît le terme musālima, désignant des convertis de la première génération: C. Aillet, «L’ère du soupçon».

53  Équivalent arabe du grec barbaros, il qualifie les populations étrangères au Dār al-Islām, ou ne parlant pas arabe. En Orient, ce sont souvent les Perses qui sont ainsi nommés, et en Occident les populations chrétiennes, autochtones ou bien sises au-delà de la frontière de l’Islam.

54  Voir notamment M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam, p. 69Los lazos étnicos no son los que rigen las alianzas, pero lógicamente tampoco lo son los religiosos.»

55  Pour des analyses sociales de la fitna émirale, on peut consulter les essais de M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam et d’E. Manzano, Conquistadores, emires y califas, p. 317-359.

56  C’est la démarche adoptée notamment dans l’article de M. Fierro, «Genealogies of Power in al-Andalus. Politics, Religion and Ethnicity during the Second/Eighth-Fifth/Eleventh Centuries», dans V. Van Renterghem éd., Groupes sociaux et catégorisation sociale dans le dār al-Islām médiéval (viie-xve siècles), Annales islamologiques, 42 (2008), p. 29-56.

57  Terme désignant des convertis intégrés à la clientèle des grands lignages arabes, dans les premiers siècles de l’Islam. En al-Andalus, il s’applique à la clientèle proche des Omeyyades, et non forcément à des convertis d’origine locale. Pour plus de détails: M. Fierro, «Mawālī and Muwalladūn in al-Andalus (Second/Eighth-Fourth/Tenth Centuries)», dans M.Bernards, J. Nawas éd., Patronate and Patronage in Early and Classical Islam, Leyde, 2005, p. 195-245.

58  Vocable qui tend à s’appliquer, dans les sources pro-califiennes, aux éléments dociles de la société comme l’a noté D. Oliver Pérez, «Una nueva interpretación». Le groupe des «Arabes» désigne soit, par inclusion, l’ensemble des partisans de l’État omeyyade fondus dans cette catégorie générique, soit, par exclusion, certains lignages indociles se réclamant de cette généalogie.

59  D. Oliver Pérez, «Una nueva interpretación…»; M. Fierro, «Mawālī and Muwalladūn».

60  Ibn aldūn, al-Muqaddima, éd. Le Caire, 1965, p. 543-545; trad. V. Monteil, Discours sur l’histoire universelle, Sindbad, 1997, p. 950-955; C. Aillet, «Frontière religieuse et catégorisation sociale des convertis en al-Andalus (iie-ive/viiie-xe siècles)», dans V. Van Renterghem éd., Groupes sociaux…, p. 1-28.

61  Dans le cas d’Ibn Marwān al-Ğilliqī ou des Banū Qasī de la vallée de l’Èbre.

62  Dans le cas d’Abū Bakr de Šantmariya dans l’Algarve. Les généalogies des Banū Qasī et d’Ibn afūn révèlent aussi leur attaches autochtones.

63  Al-abarī, Ta’rī al-umam wa l-mulūk, éd. Muammad Abū l-Fal Ibrāhīm, Le Caire, 1950, vol.II, p. 226-227; Id., The History of al-abarī, vol. X, The Conquest of Arabia, trad. F.M. Donner, New York, 1993, p. 55-58.

64  Le sobriquet donné à plusieurs des hérauts de la rébellion en Arabie est éloquent: al-ʻAnsī le «menteur», Musaylima le «menteur»: Al-abarī, Ta’rī al-umam wa l-mulūk, éd. vol. II, p. 123 et243; Id., The History of al-abarī, vol. X. p. 18 et105. L’appellation al-murtadd (l’«apostat») revient aussi à plusieurs reprises.

65  C. Aillet, Les Mozarabes, p. 95-113 et passim.

66  On citera l’exception intéressante de B. Soravia, «Une histoire de la fitna. Autorité et légitimité dans le Muqtabis d’Ibn ayyān», Cuadernos de Madīnat al-Zahrā’, 5 (2004), p. 81-90. Cet article ne concerne toutefois que la «grande fitna» andalousienne.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cyrille Aillet, « La fitna, pierre de touche du califat de Cordoue (iiie/ixe-ive/xe siècle) », Médiévales, 60 | 2011, 67-83.

Référence électronique

Cyrille Aillet, « La fitna, pierre de touche du califat de Cordoue (iiie/ixe-ive/xe siècle) », Médiévales [En ligne], 60 | printemps 2011, mis en ligne le 19 janvier 2012, consulté le 24 avril 2017. URL : http://medievales.revues.org/6208 ; DOI : 10.4000/medievales.6208

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Cyrille Aillet

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